Интуитивизм ; чувственная , интеллектуальная и мистическая интуиция Для более п олного понимания гносеологических воззрений Н . О . Лосского необходимо изложение метафизически х построений философа , наиболее полно изложен ных в статье “Типы мировозз рений” . Возвращаясь к традиции классической европейской философии , он видит в фи лософии науку , отличающуюся от частных наук всеобщностью и глубиной основани й : “Метафизика есть наука о мире как целом ; она даёт общую картин у мира как основу для всех частных ут верждений о нём” . Выделяя в метафизике три раздела - онтологию , исследующую эл ементы , из которых слагается вселен ная ; космологию , изучающую мир как систематиче ское целое и естественную теологию , исследующ ую вопрос о Сверхмировом начале , Абсолютном - автор последовательно излагает наиболее общие сложившиеся в этих разделах философск о го мировоззрения представления , посл едовательно подводя читателя к разделяемому и м философскому мировоззрению . Приведу вкратце эту систему взглядов. В философии словом “событие” принято называть всякое состояние вещей , возникающее и исчезающее во времени . Процесс есть связный ряд событий . В событиях и проце ссах следует различать содержание и форму - все они имеют форму времени , т.е . имеют некую продолжительность с различным содержан ием : содержание , например , сверкания молнии , ест ь свет , тогда как форма - с е кун да времени . Итак , время есть форма событий , оно делимо до бесконечности , но отнюдь не являет собой сумму бесконечного множест ва моментов , “время более че м непрерывно : оно - сплошное” . Самым важным свойством времени является внепо ложность его частей в от ношении друг к другу , что влечёт раздробленность содер жания всякого события и процесса , в силу их временной формы . Таким образом , содерж ание события в каждый следующий момент ес ть нечто новое в сравнении с предыдущими моментами , вся окружающая среда ежемг н овенно меняется . Рассматривая вопрос о пространстве как форме материальных процессов , Лосский подчёркивает его неразрывную связь со временем , ежемгновенное рождение нового пространства. Зададимся вопросом , состоит ли весь ми р только из событий и процессов, кот орые , имея форму времени , обладают свойством “непрерывной исчезаемости” , или же в мире существует такое бытие , которое не имеет временной формы и потому существует , пребыв ая как нечто постоянное . Всякое событие во зникает под влиянием какой-либо причин ы , но сами события не могут обладать силой творить новые события , непрерывно и счезая . Таким образом события творятся сущест вами без временной формы , примером такого существа является я каждого человека : “Я есть источник и носитель соб ытий ... они возникают и исчезают во в ремени ; но сам я не возникаю и не исчезаю во времени , я есмь то же самое я , ... я стою выше времени , ... от меня зависит , сколько времени я совершаю акт вн имания . Следовательно , я как творец временной формы своей жизни есть существо сверхвр е менное” . Сверхвременное существо , творец своих состояний во време ни и носитель их назван словом субстанция , для акцентирования внимания на активности этого существа , Лосский называет его “субст анциальным деятелем” , сверхвременным и , как не трудно понять , и сверхпространственным. Философ Спиноза полагал , что существует только одна субстанция , Бог , и , следовательн о , весь мир есть проявление Бога . Лосский не согласен с этим учением , имея цент ром своей метафизики понятие личности , наделё нной свободной волей , жиз ненной силой и творческой потенцией : “ Личн ость есть центральный онтологический элемент мира” и желая укоренить личн ость в самом фундаменте бытия с помощью учения о субстанциальных деятелях . В мире существует много субстанциальных деятелей , ибо многие событ ия не согласованы друг с другом и представляют собой борьбу д еятелей друг против друга . Всякий субстанциал ьный деятель не есть душа , производящая то лько душевные процессы , и не материя , прои зводящая лишь процессы материальные , он спосо бен производить и те и другие процессы , это существо метапсихофизическое . Автор предполагает наличие некоторой иерархической системы среди субстанций и , например , под словом тело можно подразумевать “группу субстанциальных деятелей , подчинённых более развитому деятелю и служащ их ему органами . ... смерть есть разлучение нашег о я с союзным телом , а не утрата с пособности производить пространственные акты” . Последним важным моментом в онтологически х построениях Лосского является отыскание в основе содержания событий чего-либо боле е основного , не сверхвременного , но уж е и не временного . В этом вопросе он обращается к разработанному Платоном учению о невременных и непространственных идеях . Например , числа , величины и их отношения суть невременные и непространственные идеи , единые для всех предметов всего мира . Идеи есть св оеобразный вид бытия , они , в отличие от живых существ , не живые , а лишь формы действования живых существ ; субстанциальные дея тели есть их носители . Идеи во всех де ятелях не просто схожи , а буквально тождес твенны . И в этом смысле их носи тели сращены , то есть субстанциальные деятели единосущны друг другу . Подытоживая сказанное , можно выделить два слоя бытия в мире : 1.события , имеющие временную или простран ственно-временную форму , называемые реальным бытием . 2.сверхврем енные субстанциальные деятели и невременные идеи , их объединяем в п онятие идеальное бытие . Идеи Лосский называет отвлечённо-идеальным бытием , глубоко отличные от них субстанциальные деяте ли называемы конкретно-идеальным бытием . Разобравшись с онтологическ ими постро ениями философа , следует сказать несколько сл ов о его космологии , то есть как слага ется система мира из элементов . Лосский ст оит на позициях органицизма , утверждающего , чт о целое есть нечто основное , а элементы зависят от целого , обладающего сво й ствами , отсутствующими у элементов . У Лосского интересно представлено различие органич еского и неорганического миропонимания на при мере государства : “Сторонник не органического учения понимает жизнь государства как сумму физиологических и психических состоя ний отдельных граждан государства . В войне ... они видят славолюбие полководца , трусость воина и т.п . ... Сторонник органического миропонимания находит в составе войны пе речисленные состояния , но выше их он усмат ривает ... социальную действительность . Во г лаве государства стоит душа народа , су бстанциальный деятель , гораздо более высокоразвит ый , чем граждане государства.” Как мы видим , в этом вопросе Лосск ий является продолжателем идей соборности и целостного разума Хомякова и Киреевского и принципов всеедин ства и богочеловече ства Вл . Соловьёва . Весь мир есть органиче ское целое в силу единосущия субстанциальных деятелей , так тесно связанных друг с другом , что все состояния каждого из них существуют и для всех остальных деятелей . “Каждый деятель живёт жизн ью ц елого мира . В этом смысле весь мир построен так , что всё имманентно всему , то есть все существа бессознательно или сознательно имеют при себе жизнь д руг друга.” Именно этот центр альный тезис философской системы Лосского , вс ё имманентно всему , позволяет ему аргуме нтированно выстроить свою теорию познания , из вестную под названием интуитивизма. Интуитивизм , словами автора , есть учение о том , что познаваемый предмет , даже и в случае знания о внешнем мире , вступае т в сознание познающего индивидуума в под линнике самолично и потому познаётся та к , как он существует независимо от акта познания . Термином интуиция обозначается это непосредственное созерцание предмета познающим субъектом , име ние в виду предмета в подлиннике , а не посредством копии , символа , конструкции. Рассматриваемое философское учение по существу сходно с представлением о знании , называемы м наивным реализмом , к которому склонны де ти и лица , не занимающиеся философией . Они считают , например , что шум ветвей сосны наполняет собой окружающее пространство независимо от того , есть ли слушатели этого события , и не полагают сосну пс ихическим деревом . Но важно понимать , что непосредственная данность предмета отнюдь не влечёт соверше нного знания о предмете по желанию . Первич ная данность , называемая Лосским гнос еоло гической координацией между индивидом и позна ваемым им миром , ещё не есть познание ; для достижения знания , выразимого в суждении и содержащего истину , нужны ещё акты внимания , различения , иногда воспоминания . Каждый предмет бесконечно сложен и связан с целым миром , тогда как каждый акт различения даёт знание о какой-нибудь малой стороне предмета , и чтобы познать предмет , нужно направить на него бесконеч ное множество актов сознания и различения . Но в силу ограниченности человека знание всегда остаётся ф р агментарным . Имма нентность всего всему есть необходимое , а не достаточное условие возможности знания о предметах внешнего мира . Когда мы воспринимаем или мыслим како й-либо предмет , необходимо различать в этом процессе две стороны - субъективную и объект ив ную . Субъективная сторона состоит из уже упомянутых актов сознавания , различения , припоминания , а объективной стороной может быть любое бытие из состава мира , описанно го выше . Стало быть , существует много видо в интуиции , опыта . “Можно на блюдать чувственные качества предметов , цвет а , звуки ; это - чувственная интуиция , и данны е этого опыта , цвета , звуки суть не суб ъективные психические состояния человека , а с войства самих материальных процессов внешнего мира . ... Можно наблюдать идеальную сторону ми ра , напр. математические идеи ; это - интеллектуальная интуиция , умозрение . Можно иметь опыт , направленный на металогическое (конкретно-идеальное ) быт ие ; это - мистическая интуиция.” Остановимся конкретнее на каждом из указан ных видов интуиции. Начнём с чувственной и нтуиции , т.е . созерцания , осуществляемого при участии орга нов чувств . Наиболее принципиальным в этом аспекте познания , признаваемом подавляющим боль шинством философов , является вопрос о субъект ивности чувственных качеств и всего состава восприятия . Основн ы е группы факто в , побуждающих к таковому учению , выделяемые Лосским , следующие : 1.различные раздражения , действуя на один и тот же орган чувств , вызывают воспр иятие одного и того же типа чувственных качеств. 2.одно и то же раздражение , действуя на различные органы чувств , вызывает восприятие различных чувственных качеств. 3.два наблюдателя нередко воспринимают о дин и тот же предмет неодинаково. Все эти доводы опровергаются интуитивиста ми , исходя из сложности процессов и ограни ченности выборки , речь о которых шла выше . Действительно , в первом случае , хотя раздражения и различны , но вполне возможно , что в их составе есть однородная сто рона , которую и воспринимает раздражаемый орг ан чувств . Аналогично объясняется и обратное явление , коли транссубъективный соста в раздражения сложен и воспринимается ли шь часть этого сложного состава , то разные органы воспринимают различные стороны процес са . Теми же соображениями объясняются и ра зличия в восприятии одного предмета - из с ложного состава внешнего предмета один наблюд а тель опознаёт одну сторону его , другой - другую . Акты выбирани я субъективны , но выбираемое транссубъективно . Акт чувственной интуиции всегда сопутству ется интеллектуальной интуицией : “Воспринимая яблоко , мы находим в н ём единство таких свойств его , как цв ет , твёрдость , аромат и принадлежность их к субстанции ; единство , принадлежность , субс танция - всё это идеальные стороны предмета , доступные только интеллектуальной интуиции , ум озрению . Даже ... когда мы воспринимаем и опо знаём только цвет ... в восприяти и соучаствует интеллектуальная интуиция : цвет созна ётся как определённость , ... нечто иное , чем все остальные определённости , ... что уже есть идеальный аспект предмета.” В интеллектуальной интуиции также следует разл ичать субъективную и объективную стороны - интенциональный акт интуиции и идеальный п редмет , на который он направлен (понимание и понимаемое ) - для правильного осознания смысл а восприятия отношения между идеальным . Коль скоро установлено , что чувственные данные транссубъективны , то и идеальные отношения , без которых их содержание н еосуществимо , тоже транссубъективны . Мышление не создаёт их , а находит в предмете , открыв ает их путём интеллектуальной интуиции . Идеал ьные формы реального бытия не временны ; он и не действования , а способы действования субстанциального деятеля . Следует отм етить , что непосредственное усмотрение законосооб разностей идеальных предметов никогда не быва ет ошибочным , но может легко оказаться сод ержащим в себе недостаток знания . “Так , в пятом постулате Евклида не было опознано, что он имеет силу для пространства с постоянной кривизною , равною нулю . Однако и не внося в посту лат этого ограничения , те лица , которые мы слили его , имея в виду евклидовское простр анство , нисколько не заблуждались . Только тогд а , когда лицо , мыслящее это т пост улат , придаёт ему слишком широкий объём , н апример , когда противники Лобачевского воображали , что пятый постулат имеет силу для вс якого пространства , они ошибались. ” Но наиболее важным и ценным моментом гносеологии Лосского является учение о м истическо й интуиции , познании внелогических , металогических форм бытия . В чувственной и интеллектуальной интуиции познаётся бытие , о пределённое согласно законам тожества , противореч ия и исключённого третьего . Определённость , со ответствующая этим законам , есть онто л огическая форма , характерная для проявлен ий субстанциальных деятелей в пространстве и времени и отвлечённо-идеальному бытию . Эту форму можно назвать логической , как необход имую для познаваемости предметов и выразимост и их в суждениях . Но есть и металогиче с кое , конкретно-идеальное бытие , все субстанциальные деятели в основе своей мет алогичны . Их много , каждый есть самостоятельно е существо , но с другой стороны они со ставляют систематическое единство космоса . Но такая соотнесённость их друг с другом вле чёт су щ ествование Сверхсистемного и Сверхмирового начала , стоящего выше субстанц иальных деятелей и придающего им характер единства . Мистическая интуиция и есть позна ние в подлиннике сверхпространственных и свер хвременных субстанциальных деятелей , среди них и Све р хсистемного начала , равноперв оначального им по своему бытию , а также запредельного трансцендентного Бога . Возможны различные степени глубины опозна ния субстанциальности своего я , металогического начала . Чаще всего встречается полное неуме ние усмотреть сво ю субстанциальность , нап ример , Юм считал я “связкой различных перц епций” . Первый проблеск знания о субстанциаль ности я даёт интеллектуальная интуиция , позво ляющая усмотреть второстепенный признак субстанц ии - что она есть точка объединения множес тва событ и й и качеств . Для глу бинного проникновения в субстанциальное содержан ие я необходима мистическая интуиция , открыва ющая сверхкачественную творческую силу я , зна чительность я , потенцию бесконечного множества определённых содержаний , раскрывающая я даже за вы ч етом эмпирических качеств и проявлений во времени как конкретное индивидуальное существо . “Здесь , - отмечает Лосский ,- мы дошли до того аспекта бытия , который невыразим в понятиях и в каждо м данном случае может быть только обознач ен именем собственным.” То лько в отношении к ближайшим нам любимым личностям , к примеру , родным или с воей нации , достигается полное приобщение к их индивидуальности и подлинное право обоз начать их именем собственным. Полное же проникновение в глубины инд ивидуума есть сердцеведение, доступное лишь Богу . Даром глубокого проникновения в чуж ую душевную жизнь , т.н . прозорливостью , обладают святые . Лосский приводит множество соответст вующих примеров , имея своей целью показать развитость мистической интуиции у святых , в достаточной степен и преодолевших о граниченность психо-материального царства и через связь с Божественным миром дошедших до восстановления целости , соборности духа как необходимого аспекта осознания своеобразия я в индивидуальном целостном приятии всего м ира с Богом во главе. Очень принципи ален , по Лосскому , вопрос о возможности ре лигиозного опыта , особого вида мистической ин туиции , направленной на созерцания подлинного , хотя и абсолютно трансцендентного , Бога . Ни в каком богословии нет ни малейшего на мёка на хотя бы частично е едино сущие между богом и сотворёнными им субст анциальными деятелями , что не позволяет решит ь вопрос о религиозном опыте аналогично в опросу о познании других субстанциальных деят елей , частично единосущных и потому имманентн ых друг другу . Но , перекликаясь в этом вопросе с Вл . Соловьёвым , Лосский п ишет : “При творении мира Второе Лицо Св . Троицы , Логос , присоединил к Своей Божественной природе ещё и челове ческую природу и стал Небесным Богочеловеком . Мало того , в определённый период мировой истории Небесный Бо гочеловек ещё бол ее снизошёл к миру и воплотился на Зе мле как Богочеловек Иисус Христос . Своею ч еловеческою природою Иисус Христос единосущен тварным субстанциальным деятелям , а Своею Б ожественной природой Он единосущен Богу-Отцу и Богу-Духу Святому . Бого ч еловек с лужит посредником между миром и Богом , обу славливая возможность религиозного опыта.” Заканчивая изложение основ интуитивизма , отмечу , что эта теория утверждает максимальну ю близость знания к познаваемому предмету : истина есть обладание в сознании сам им предметом в подлиннике , и весь состав суждения о предмете есть самосвидетельство предмета о себе . У Лосского , как и у Вл . Соловьёва , мы сталкиваемся с утвер ждением о том , что , хотя данные чувственно й , интеллектуальной и мистической интуиции гл убого р азличны , но лишь одновременно е осмысление данных всех этих трёх гносео логических компонентов позволяет нам приблизитьс я к познанию истины.
