I. Введение. Движени е славянофильства зародилось в России во второй четверти XIX века как реак ция на европеизацию страны, начатую еще Петром I. Славяноф и лы выступали за сохранение традиционных русских устоев, ориентируясь при этом на самодержавие и Русскую Православную Це рковь. Западные же обычаи они считали варварскими и губительными для стр аны, видя в них корень вс е возможных зол. При этом построения славянофилов отличались в больши н стве своем продум анностью и грамотностью, знанием истории и культуры родной страны. Какие же аргументы они приводили в пользу своей точки зр е ния? Посреди быстрого крушения религиозных и г ражданских устоев в Евр о пе при повсеместном распространении разрушительны х понятий, ввиду п е чальных явлений, окружавших нас со всех сторон, надле жало укрепить отеч е ство на твердых основаниях, на коих зиждется благоде нствие, сила и жизнь народов; найти начала, составляющие отличительный х арактер России и ей исключительно принадлежащие; собрать в одно целое св ященные остатки его народности и на них укрепить якорь нашего спасения. К счастью, Россия с о хранила горячую веру в спасительные начала, без кото рых она не может бл а годенствовать, усиливаться и жить. Искренне и глубок о привязанный к церкви отцов своих, русский искони взирал на нее как на за лог счастья общественного и семейного. Без любви к вере предков народ, как и отдел ьный человек, должен погибнуть. Русский, пр еданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахо ва. Самодержавие составляет главное условие политич е ского существова ния России. Русский колосс опирается на нег о, как на кра е угольный камень своего величия… Наряду с этими двумя национальными началами находится третье, не менее важное, не менее сильн ое: народность . Цель, какую на протяжении десяти лет преследовало ми нистерство народного просвещения, состояла в следующем: «Изгладить про тивоборство так назыв а емого европейского образования с потребностями наши ми, исцелить новейшее поколение от слепого, необдуманного пристрастия к поверхностному и ин о земному , распространяя в юных умах радушное уважение к отечественному и полное убеждение, что т олько приноровление общего, всемирного просвещ е ния к нашему наро дному быту, к нашему народному духу может принести и с тинные плоды всем и каждому». Затем надо охватить точным взглядом сферу действия, которая открывается отечеству, точно оценить все противоречивые элементы наше го гражданского образования и все исторические факты, кот о рые обобщены в эт ом отчете о состоянии империи, привести эти развивающ и еся элементы и пр обуждающиеся силы, по возможности, к единому знамен а телю; и, наконец, ис кать этот знаменатель в трех понятиях: православие, сам о державие и народн ость Герцен А. И . Полное собр ание сочинений т. III, с. 150-153. . Ясные идейные лозунги, высказанные графом Уваровым, на долгое вр е мя стали ведущими началами славянофильского движен ия в целом; четкость этих формулировок, однако, не прибавила официальном у проправительстве н ному славянофильству сторонников. Одним из немногих, разделявших подо б ные идеи, был М. П. Погодин , ко торый, хотя и нигде не ругал Запад и Россию не восхвалял, но крепко и крепк о и убежденно придерживался тройственной основы: православия, самодерж авия и народности Барсуков Н. Жизнь и тру ды М. П. Погодина, т. IV (1890), с. 1, 3; т. V (1891), с. 466; т. VI (1892), с. 62. . В противоположность эт о му, в других основных течениях славянофильства было гораздо больше пре д ставителей, гораздо более талантливых. Из всех этих течений одно выделялось своим полемиче ским рвением, напором и крайней односторонностью своей философии истор ии, а другое – скорее искренностью, глубиной, ученостью и широтой мысли, р авно как и относительной умеренностью собственно слав я нофильской доктр ины. Первое течение нашло свое выражение главным обр а зом в журналах «М аяк», возникшем в 1840 г., и «Москвитянин», который начал выходить в 1841 г. под рук оводством Погодина и Шевырева. Самым сильным и талантливым представителем этого публицистически вои нствующего славянофильства можно считать, конечно, С. П. Шевырева. Именно ему принадлежат откровенные и резкие высказывания в адрес «гнил о го» Запада и хара ктеристика положительных идей славянофильского течения. По его мнению, вера без разумного познания истины легко превращается в предрассудок; н о наука без веры ввергает разум в пропасть бесплодных с о мнений. Вера – основа и центр духовной жизни ; без нее человек – духовны й труп. Для общечеловеческого образования народу необходима помощь и по д держка других народов, но поддержка эта возможна лишь тогда, когда все то, что оди н народ перенимает у другого, будет принципиально впитано в его со б ственную су щность и будет питать его внутренний организм. С одной стор о ны, сильная народн ость, с другой – человеческая восприимчивость – вот гла в ные условия гаран тированного существования народа. Сегодня больше, чем когда-либо, народы нуждаются во взаимопомощи, а любовь призывает их об ъ единиться в духов ные узы истинной семьи человечества. Тем не менее, ка ж дая народность является святой и необходимой как Бо жье творение , более того, каждый народ есть особый Божий сосуд. Поэтому ни один народ не м о жет и не должен вкл ючать в себя народный элемент другого народа; он может и должен включать в себя только человеческое, т. е. то, что присуще всем народам. Но для того, ч тобы и человеческое включить в себя прочно , необх о димо, чтобы оно прошло и очистилось через божественн ую среду. Русская народность отличается от других именно тем, что с самог о начала своего с у ществования она окрестилась, т. е. облеклась во Христа . Православная вера – это глубинная ее ос нова, она определяет ее задачу и призвание. Русская фил о софия ведет свое начало из сферы познания духа, нераз дельного с верой, п о этому на ней лежит обязанность и ей предоставлена во зможность возвратить права миру духовному и истинное значение вечным и деям человечества Шевырев С. Взгляд русского на образование Европы // Москвитянин , 1841, кн. 1, с. 247 и сл.; Он же . История русской словесности. Лекции, ч. I, 2-е изд. М., 1859, с . II-IX, X, XIII, XXI, 13, 14. . Последнее и самое важное направление слав янофильства представлено главным образом четырьмя именами: И. В. Киреевс кого, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина и А. С. Хомякова, так называемым старшим пок олением славяноф и лов. Если официальное проправительственное славяно фильство интересов а лось исключительно политическими следствиями этог о комплекса идей и если Погодин и даже Шевы рев, в конце к онцов, были лишь славянофильствующ и ми историками, то упомянутым выше четырем мыслителям, в особенности Киреевскому и Хомя кову , было назначено судьбой разработать и дейное с о держание славянофильства, теоретически обосновать его и распространить на главные сферы человеческой мысли и жизни, особен но на область философии истории и религии Славянофильские умонастроения нашли свое наиболее яркое поэтическое выраж е ние в творчестве четырех поэтов: А. С. Хомякова, К. С. Акс акова, Н. М. Языкова (1803-1846) и Ф. И. Тютчева (1803-1873); последний из них был наиболее выдающимся и поэти ч н ым. . Рассмотрение основных положений религио зной философии Алексея Степановича Хомякова, позволит нам сделать выво д о характере данной эпохи и человеческого мировоззрения, а также нагляд но увидеть приоритеты фил о софской мысли в России в середине XIX века. II. Религиозная проблематика философии Алексея Степановича Хомякова. 1. Ос новные этапы жизни А. С. Хомякова и формиров ание его филосо ф ского мировоззрения . А. С. Хомяков, наиболее выдающаяся личность среди славянофилов, стал непосредственным преемником Киреевского в об ласти философии. Он родился в Москве, в стар инной дворянской семье, которая никогда не смеш и валась с иностран цами, 1 мая 1804 года и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Подобно Киреевскому, Хомяков принадлежал к классу дворян-землевлад ельцев До 60-х годов, вплоть до велик их реформ Александра II , русская культура была главным образом представлена выходцами из класса дворян-землевладельцев. . Детские годы его прошли под влиянием матери, урожде н ной Кир еевской, строгой, энергичной и набожной женщины, которая строго придержи валась традиций и вообще прошлого. Хомяков говорил, что именно своей матери он обязан непреклонной верностью право славной церкви и верой в русский национальный дух. Мать Хомякова обладал а сильным характером. Когда ее муж проиграл более миллиона рублей в карт ы в московском англи й ском клубе, она взяла в свои руки управление имениями и возвратила все ф а мильные богатства. В ознаме нование освобождения России от Н аполеона в 1812 г. она на собственные сбережения построила церковь. Это было проявл е нием ее патриотизма. А от своего отца, типичного ру сского барина, Хомяков унаследовал глубокий интерес и любовь к знаниям и образованию. Еще мальчико м Хомяков был глубоко религиозен. В семилетнем во з расте его привезл и в Петербург. Он нашел этот город языческим и решил быть в нем мучеником з а православную веру. Почти в это же время Хомяков брал уроки латыни у фран цузского аббата Буавэна ( Boivin ). Найдя опечатку в па п ской булле, он спро сил своего учителя: «Как вы можете верить в непогреш и мость папы?» Хомяк ов был страстным приверженцем освобождения славян и не переставал мечт ать о их восстании против турок. В семнадцатилетнем во з расте он бежал из р одного дома, чтобы принять участие в борьбе греков за н е зависимость, но бы л задержан в окрестностях Москвы. Учился Х омяков в Московском Университете, окончив его физико-математическое отделение в 1822 г. С 1822 по 1825 г. Хомяков находился на службе в кавалерийском полку. В от что писал после смерти Хомякова его к о мандир: «…образов ание его было поразительно превосходное. Какое возв ы шенное направлен ие имела его поэзия. Он не увлекался направлением века к поэзии чувствен ной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично, по всем правилам берейторской школы. Прыгал через препя т ствия в вышину чел овека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все п о сты по уставу Прав ославной Церкви, а в праздничные и воскресные дни пос е щал все Богослуже ния. В то время было еще значительное число вольноду м цев, деистов и мног ие глумились над исполнением уставов Церкви, утверждая, что они установл ены для черни. Но Хомяков внушил к себе такую любовь и уважение, что никто не позволил себе коснуться его верования. Впрочем , о н был далеко выше мелк ого чувства ложного стыда, и жалкое глумление не во л новало бы его. Хомя ков не позволял себе вне службы употребля ть одежду и з тонкого сукна, даже дома, и отве ргнул позволение носить жестяные кирасы вместо железных, полупудового веса, несмотря на малый рост и с виду слабое сложение. Относительно терпения и перенесения физической бол и обладал он в высшей степени спартанскими качествами» См. статью графа Остен-Сакена в альманахе «Утро», 1866; А. Завитневич , А. С. Хомяков, I , 101. . В 1825 г. Хомяков вышел в отставку и уехал за гр аницу, в Париж. Там он изучал живопись и писал трагедию «Ермак» (Ермак – к азачий атаман, заво е вавший Сибирь в 1582 г.). Хомяков побывал в Италии, Швейцар ии и в землях западных славян на территории Австрии. В 1828 г. он поступил на с лужбу в гусарский полк и принял участие в русско-турецкой войне. Во время войны Хомяков своими глазами увидел жизнь болгарского народа. По словам офиц е ро в-сослуживцев, Хомяков был отмечен за свою «холодную и доблестную храбро сть». Достоин внимания тот факт, что в бою он только поднимал свою саблю, н о никогда не разил бегущих врагов. Когда война окончилась, Х омяков снова выш ел в отставку, женился на сестре выдающегося поэта и славянофила Н. М. Язык ова и занялся сельским хозяйством в своих имениях. Он вел типичную жизнь богатого, об разованного и любознательного помещика. Каждый год – как тогда было при нято – он пр о водил несколько месяцев в Москве, где жил интенсивно й интеллектуальной, общественной и культурной жизнью; в остальное время года принимал уч а стие в работе адми нистративных учреждений своей провинции и в жизни св о его сословия. В сво ем имении все свободное время он посвящал сбору инфо р мации в самых разн ых областях, интересовался самыми разными проблемами, начиная с богосло вских и заканчивая чисто техническими. В 1 847 г. вместе с семьей Хомяков совершил поездку в Германию и Б о гемию. В Берлине о н встречался с Шеллингом и Неандером, стремясь лично выяснить их интерпретацию христианства. По словам Хомякова, эти встречи ему лично ничего не дали. В Праге он получил большое удовлетворе ние от встречи с чешским ученым Ганкой и Шафариком. Литературное наследие Хомякова состоит г лавным образом из поэм, трагедий, политических и религиозно-философских статей. Последние дв а дцать лет своей жизни он посвятил работе над большой книгой по истории ф и лософии – «Мысли по вопросам всеобщей истории» А. С. Хомяков . Полное собрание сочинений, в 8 томах. . Основные философские и богословские статьи Хомякова: «Опыт катех и зического изложения учения о Церкви» (40-е годы, опубликовано после сме р ти автора, в 1864 г.); тр и памфлета – «Несколько слов православного Христи а нина о западных в ероисповеданиях » (по поводу брошюры г-на Л оранси) 1853, «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях п о поводу одного послания Парижского архиепископа» (1855), «Еще несколько сл ов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу ра зных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры» (1858) – были о публикованы соответственно в 1853 г. в Париже и в 1855 и 1858 гг. в Лейпциге. Памфлеты вышли в свет под псевдонимом «Игнотус». Публикация вышеуказанных работ в России была разрешена только в 1879 г., хотя сам и м ператор Николай I прочитал и одобрил пе рвый памфлет. Хомяков был человеком разносторонних тал антов. Русский историк М. Погодин, сравнивая его с Пико Мирандола ( Pico Mirandola ), говорил , ч то Х о мяков мог держать диспуты de omni re cibili Обо всех вещах, доступных п ознанию. . Он изучал богословие, филос о фию, истори ю и языкознание и составил словарь сходных русских и санскри т ских слов. Хомяко в успешно занимался сельским хозяйством и обладал рядом других практич еских талантов. Например, он изобрел паровой двигатель, от о слал его на выста вку в Лондон и получил патент. Двигатель, который Хомяков назвал «бесшум ным», не оправдал своего названия и при пуске оказался «странно скрипучи м». Другим изобретением Хомякова было ружье для стрельбы по дальним целя м. Хомяков был отличным знатоком и большим л ю бителем лошадей и собак. В противоположность Киреевскому Хомяков был страстным спорщ и ком. Обладая прек расным даром речи, огромными знаниями и блестящей п а мятью, он не имел с ебе равных в диспуте. В богословском диспуте с Кирее в ским Хомяков сосл ался на ту выдержку из сочинений св. Кирилла Иерусали м ского, которую он читал пятнадцать лет назад в монастырской библиотеке Троицкой Лавры и к оторую нельзя было найти где-либо еще. Киреевский взял под сомнение точн ость цитаты и в шутку сказал: «Вы любите приводить цит а ты , которые невозможно уточнить». Хомяков ответил, что э ту цитату можно отыскать на странице 12 или 13 в середине листа. Цитату удало сь уточнить позднее – и Хомяков оказался прав Приводится В. Завитневичем ( А. Завитневич. А. С. Х омяков, I , 6). . Хомяков носил бороду и одевался в старинное русское платье. Этим он хоте л подчеркнуть свою любовь ко всему русскому. Последн ие годы в целом счастливой жизни Хомякова были омрачены потерей его горя чо любимой жены. Сам он умер в своем рязанском имении от холеры в возрасте 56 лет. Духовное значение Хомякова выявляется из некр о лога, опубликован ного одним из его противников, Герценом в революционном «Колоколе»: «Еще один из замечательнейших деятелей в мире русской мысли и русского созна ния кончил свою жизнь. Алексей Степанович Хомяков умер от холеры 4 октябр я ( по новому стилю) в своем рязанском имении. Не во всем соглас ные с ним, мы высоко ценили и огромные дарования А. С. Хомякова, и благородн ую жизнь его, проведенную вдали от всего официального, служе б ного, и его влияние на московское общество. Ему было только 55 лет… скоро изнашивает наш север лучших людей своих!» 2. Философско-религиозное учение А. С. Хомя кова. Киреевс кий и Хомяков были сторонниками идеи конкретности и цельн о сти реальности. В двух статьях о Киреевском Хомяков полностью присоедин я ется к мнению пос леднего о формальном, сухом и рационалистическом хара к тере европейской культуры и так же, как Киреевский, утверждает, что русская культура была в ызвана к жизни идеалами разумности и цельности ( I , 1 99). Хомяков рассматривал философию Гегеля ка к кульминационный пункт рационализма. По его мнению, Гегель принял «зако ны понимания за закон всецелого духа» ( I , 295). У него, говорит Хомяков, «формула факта призн ается за его причину». Гегель полагал, что «земля кружится около солнца н е всле д с твие борьбы противоположных сил, а вследствие формулы эллипса…» ( I , 37, 144, 267, 295). Гегель стремится вывести все из развития мышления, т. е. из з а ко нов мышления, забывая, что «понятие есть п онимаемое в понимающем» (I, 295), но реальность остается за понимающим; в нем утверждается полюс п о ложительный, обра щающий предмет в отрицание. С другой сторо ны, напр о тив, в развитии мысли предмет логически предшествует понятию. Поэтому з а коны пон имания не могут быть приняты за «закон всецелого духа» Как и многие другие философы, Хомяков неверно истолк овывал систему Гегеля, как систему абстрактного панлогизма [см. статью N . Lossky , Hegel als Intuitivist , Bl д tter f ь r Deutsche Philosophie , IX , 1935 ( Н. Лосский , Гегель к ак интуитивист. «Записки по немецкой философии», ноябрь 1935)]. В действительности философия Гегеля – это система конкретного идеалр еализма (см. книгу И. А. Ильин, Философия Гегеля как учение о конкретности б ога и человека, 1917). Однако терминология Гегеля показывает, что он недостат очно представлял себе конкретные сущности и, следовательно, недооценив ал такие аспекты реальности, как сила, индивид у альное сверхврем енное личное бытие и т. д. (I, 295). Чтобы познать явления в их жизненной реаль ности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в них «н равственною силою и с кренней любви». Таким образом, расширив свою жизнь по средством другой жизни, он приобретает живое знание, не отрываясь от реа льности, а проник а ясь ею. Будучи «внутренним» и «непосредственным», жив ое знание так отл и чается от знания отвлеченного (от рассудка), как дейст вительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света сле порожденным (I, 279). «Живая истина» и особенно истина божия не укладываются в границах логич еского постижения, которое есть только вид познавательного человеч е ского процесса (II, 257). Они являются объектами веры (не в смысле субъе к ти вной уверенности, а в смысле непосредственного данного) (I, 279, 282). Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металог ический характер (II, 247). Конечно, необходимо, чтобы «бесконечное бо гатство данных, приобр е таемых ясновидением веры, анализировалось рассудко м» (I, 282). Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всец е лый разум» (I, 279, 327). Под словом «вера» Хомяков, очевидно, подразумев а ет интуицию, т. е. сп особность непосредственного понимания ж изненной де й ствительной реальност и, вещей в себе. До него слово «вера» употреблялось в этом смысле в немецко й философии Якоби, а впоследствии в русской – Вл а димиром Соловьев ым. Живое знание дает нам познание того, что находится в основе существ о вания, – по знание силы. На низшей стадии реальности сила проя вляет себя в форме материальных процессов, на высшей – в духовном мире – она является свободной волей, соединенной с разумо м. Сила не может быть постигнута ра с судком, так как она не есть объект. Сила прин адлежит к «области до-предметной». Другими словами, она представляет соб ою металогический принцип (I, 276, 325, 347). Человек – нравственное существо, наделен ное рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода обозначает свободу выбора между люб о вью к богу и себялюбием, другими словами, между правед ностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение огранич енного разума к его вечной первопричине – богу. Однако весь мир ограниченных умов, все сотворенное находится в с о стоянии дейст вительного или возможного греха, и только отсутствие искуш е ния или божья мил ость спасает всех от греха. Поскольку сотворенный грех о вен, он подвласте н закону. Но бог снизошел к сотворенному и указал ему путь свободы и спасе ния от греха. Он вошел в историю как богочеловек и стал «в о площенным во Хрис те человеком, который, тем не менее, уразумел посре д ством единой силы своей человеческой воли всю полноту божественной пра в дивости». Вот поч ему богочеловек Иисус Христос – верховный судья сотв о ренного во грехе , носитель «праведности Вечного Отца». Вот п очему он будит в человеке полное сознание своей вины. В то же время он явля ется и беск о нечной любовью отца. «Он объединяет себя с каждым, кто Его не отвергает» (II, 216), всеми, кто прибегает к его помощи и любит его правду. Эта правда заключена им в его теле – церкви. Эти основные положения содержат зародыш метафизической системы, котор ая была впоследствии подробно разработана в русской философии. Хомяков указал только на основные принцип ы этой системы, но, опир а ясь на них, легко понять сущность тех учений о церкви, которые составляют наиболее ценною часть его богословской и философск ой мысли. Он разраб о тал понятие о церкви, как о поистине органическом целом , к ак о теле, главой которого является Иисус Христос. Любящие Христа и божес твенную правду принадлежат Христу и становятся членами тела Христова. В церкви они нах о дят новую, более полную и более совершенную жизнь по с равнению с той, к о торую они бы встретили вне ее. Чтобы понять это, нам сл едует вспомнить, что церковь является органическим целым, одухотворенн ым самим нашим госп о дом. «Песчинка действительно не получает нового быт ия от груды, в которую ее забросил случай». «Но всякая частица вещества, ус военная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама п олучает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Х ристовом, органич е ское основание которого есть любовь» (II, 115). Христос спа сает человечество не только искупительной жертвой, но и приемлет любяще го его грешника в тело свое. Он растворяет в себе грешника и позволяет ему разделить свое с о вершенство. Так как все верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истин ы и праведности, то церковь не есть только единство многих людей, но и един ство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если такое единство зиждется на бескорыстной самоо т верженной любви. Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разу мную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откро вения. Необходимым условием постижения истин ве ры является единение с церковью на основе любви, так как полная истина пр инадлежит всей церкви в целом. «…неведение есть неизбежный удел каждого лица в отд ельности, так же как грех»; «…полнота разумения, равно как и беспорочная с вятость, пр и надлежат лишь единству всех членов Церкви» (II, 59). К тако му парадоксал ь ному, но, тем не менее, правильному заключению пришел Хомяков. Любовью сердца мы должны вызывать к жизни полноту истины и прав едности Христа и церкви, и тогда наши глаза откроются, и мы будем обладать разумом в его полноте, постигающем сверхрациональные принципы и их связ ь с рационал ь ными аспектами существования. Свобода верующего сохраняется по той причине, что в церкви человек наход ит «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в си ле своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Сп асителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, п о стоянно испаряющееся в грубой нечистоте кажд ого отдельного личного сущ е ствования. Это отношение совершается непобедимо ю силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Б ожий (II, 114, 115). Основной принцип церкви заключается не в повиновении внешней вл а сти, а в соборн ости. Соборность – это свободное единство основ церкви в деле совместно го понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к сп а сению, единство, о снованное на единодушной любви к Христу и божественной праведности (II, 59, 192; I, 83). «Христианство есть не что иное, как свобода во Христе» (II, 198). Кто любит божью истину и находит эту истину во Христе и его церкви, тот сво бодно и радостно ее приемлет. Это и порождает единство. «Бог есть свобода для всех чистых существ; Он есть закон для человека невозрожденн о го; Он есть нео бходимость только для демонов» (219). Отсюда понятно, почему наше истинное един ство с церковью тяготеет к свободе. «В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть» (II, 199). Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не являются абсолютными носите лями истины. Таким носителем истины является только церковь в ц е лом. Были ерет ические соборы, говорит Хомяков, например тот, который дал начало полуарианству. Внешне они почти не отличались от вселенских соб о ров. Почему же они были отвергнуты? Единственно потом у, что их решения не были признаны всеми верующими как голос церкви. Хомяков обращается здесь к посланию восто чных патриархов папе Пию IX , которое гласит: «Папа очень ошибается, предполагая, ч то мы считаем це р ковную иерархию хранительницею догмата. Мы смотрим н а дело иначе. Н еп о колебимая твердость, незыблемая истина христианско го догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, в сею совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть Тело Хри стово» (письмо к Пальмеру от 11 октября 1850 г., II, 385). Под словом «церковь» Хомяков всегда понимает православную церковь. Буд учи телом Христа, церковь тяготеет к единству. Католицизм и протестан т ство ото шли от основных принципов церкви не по причинам извращения и с тины отдельными л ичностями, а принципиально. Поэтому Хомяков не прим е няет к ним термин « церковь», а говорит о романтизме, папизме, латинизме, протестантстве и т. д . Но это ни в коей мере не означает, что он верил в ос у ществление право славной церковью всей полноты правды на земле. Хомяков говорил, например , что наше духовенство имеет тенденцию к «духовному де с потизму». Он радуется, что православная церковь хранит в св оих глубинах и с тинный идеал, но «в действительности», по его словам, н икогда еще не было ни одного народа, ни одного государства или страны в ми ре, которые осущ е ствили бы в полной мере принципы христианства (I, 212). Хомяков старательно доказывает ошибочно сть всяческих обвинений против русской церкви. Так, например, он показыв ает, что русская правосла в ная церковь не возглавляется императором. «Правда, − ? говорит он, − выраж е ние глава местной Цер кви употреблялось в Законах Империи, но от нюдь не в том смысле, который присваивается ему в других землях» (II, 351). Русск ий император не имеет права священства, он не притязает на непогрешимост ь или авторитет в вопросах вероучения, не решает вопросы общецерковного благ о чи ния. Он подписывает решения св. синода, но право провозглашения законов и проведение их в жизнь еще не является правом на составление церковных за конов. Царь оказывает влияние на епископов и членов синода. Однако сл е дует отмети ть, что подобная зависимость церкви от светской власти часто встречаетс я и во многих католических странах. В некоторых протестантских странах о на еще более значительна (II, 36-38, 208). Хомяков рассматривал православие как одну истинную церковь, но ни в коей мере не был фанатиком. Он не понима л extra ecclesiam nulla salus (нет спасения вне церкви) в том смысле, что католик, про тестант, иудей, буддист и так далее обречен на проклятие. « Сокровен ные связи, соединяющие земную Церковь с ос тальным челов е чеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, н и желания предп о лагать строгое осуждение всех, пребывающих вне види мой Церкви, тем более что такое предположение противоречило бы Божестве нному милосердию» (II, 220). «Мы знаем, что, испове дуя единокрещение как начало всех таинств, мы не отвергаем и других; ибо, в еруя в Церковь, мы с нею вместе исповедуем семь таинств, т. е. крещения, евха ристии, рукоположения, миропомазания, брака, покаяния, елеосвящения. Мно го есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и наде жде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благод ать» (II, 14). Любящие истину и праве д ность, защищающие слабого от сильного, борющиеся против неправды, пыток и рабства не являю тся христианами в полном смысле этого слова. Тот, кто д е лает все от него з ависящее, чтобы улучшить жизнь тружеников и озарить жизнь классов, влача щих ярмо нищеты, тех, кого мы все еще не можем сделать вполне счастливыми, является христианином только отчасти. «Мы твердо зн а ем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом случае подразу мевается не историческое явление Христа, как поведал Сам Господь» «Противопоставлением гре ха против Сына Человеческого греху против Духа Св я того» (II, 229). (II, 228). «Христос не есть только факт, Он есть закон, Он – осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности покло н я ется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может бл а гословлять Его Божественное имя. Не Христа ли любит т от, кто любит пра в ду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце о тверсто для состр а дания и любви?» «Наконец, все христианские секты не за ключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждение и х учений (большею частью наследственные), своими помыслами, своими слова ми, своими делами, всею своею жизнью чествуют Того, кто умер за своих прест упных братьев? Все они, от идолопоклонника до сектатора, более или менее п огружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного св е та, доходящего до них различными путями» (II, 229-230). В своей критике римско-католической церкв и и протестантства Хомяков использует как отправной пункт принцип собо рности, или общинности, а именно сочетание единства и свободы, опирающие ся на любовь к богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит бог а. В католицизме Хом я ков находит единство без свободы, а в протестантстве – свободу без единства. В этих вероисповеданиях нашли свое осуществлен ие только внешнее единство и внешняя свобода. Юридический формализм и ло гический рационализм ри м ско-католической церкви имели корни в римском госуд арстве. Эти черты ра з вились в ней сильнее, чем когда-либо, тогда, когда запа дная церковь, без с о гласия восточной, вставила слово ilioque (и от сына) в никеоцар ьградский си м вол веры. Подобное произвольное изменение символа в еры является показат е лем гордыни и отсутствия любви к единодушию в вере. Для того чтобы церковь не видела в этом ереси, романизм был вынужден прип исать епископу Рима абсолютную непогрешимость. Таким способом к а толицизм отко лолся от церкви в целом и стал организацией, опирающейся на внешнюю влас ть. Его единство подобно единству государ ства: оно не свер х рациональное, а рационалистическое и носит админист ративно-формальный характер. Рационализм привел к учению суперарогаци и, устанавливающей равновесие обязанности и достоинств бога и человека, взвешивающей на ч а шах весов грехи и молитвы, проступки и искупление. Он одобрил идею пер е дачи долгов или кредита одного лица к другому и узако нил обмен признанн ы ми достоинствами. Короче говоря, рационализм ввел в с вятилище веры мех а низм банковского учреждения. Римский католицизм рац ионализировал даже таинство причастия: он истолковывает духовную деят ельность как чисто мат е риальную и настолько умаляет святость причастия, чт о оно становится в его понимании видом атомистического чуда. У православ ной церкви нет метаф и зической теории транссубстанциации: эта теория ей н е нужна. Христос – в л а стелин элементов, в его силе сделать так, чтобы «всяка я вещь, не изменяя н и сколько своей физической субстанции», стала его тел ом (II, 134). «Тело Хр и стово в Евхаристии не есть физическая плоть». Рационализм католицизма, установивший единство без свободы, вызвал к жи зни как реакцию на существующее положение другую форму рацион а лизма – протеста нтство, которое осуществляет свободу без единства. Библия, сама по себе б езжизненная книга, субъективно толкуемая каждым отдельным верующим, яв ляется основой религиозной жизни протестантов. «По этому-то самому, нет у протестантов того спокойствия, той несомненной уверенности в обладан ии Словом Божьим, которая дается только верою» (II, 204). Они пр и дают слишком боль шое значение историческому изучению св. писания. Нап и сано «Послание к Р имлянам» Павлом или кем-либо другим – вот жизненный вопрос для протеста нтов! Это означает, что протестанты рассматривают св. писание как непогр ешимый авторитет и вместе с тем авторитет внешний по отношению к верующе му. У православной церкви иной взгляд на св. пи сание. «Св. писание отн о сится к человеку, как всякий другой предмет к субъект ивному разумению. Для Церкви, единицы орга нической и разумной, это отношение есть отношение внутреннее, иными слов ами: отношение объекта к субъекту, которому объект служит выражением, от ношения человеческого слова к человеку, его прои з несшему. Такое от ношение ставит объект вне и выше всякого сомнения» (II, 198). «Пусть бы сегодня удалось доказать, что послание к Римлянам прина д лежит не Ап. Павлу; Церковь сказала бы: «оно от меня», – и на другой же день это послание чита лось бы, по-прежнему, что громогласно во всех Церквах, и христиане, по-преж нему, внимали бы ему в радостном молчании веры; ибо мы знаем, чье свидетель ство одно для нас неопровержимо» (II, 197, 198). Хомяков рассматривает отказ протестанто в от молитвы по усопшим, о т рицание культа святых и пренебрежение к хорошему ус тройству церкви как выражение утилитарного рационализма, который не ви дит органической цел ь ности видимой и невидимой церкви. Недостатки римской церкви и протестантст ва, по мнению Хомякова, имеют один и тот же психологический источник – ст рах. Одни боятся потерять единство церкви, другие боятся потерять свою с вободу. Но как те, так и другие думают о небесном по-земному. Католики счит ают, что ересь восторжествует в том случае, если будет отсутствовать цен тральная власть, решающая вопр о сы догматов. Протестанты придерживаются другого мнения. Они считают, что, если каждый будет вынужден соглашаться с мнением других, наступит интеллект у альное рабств о. Хомяков так описывает расхождение трех христианских верований: «Три голоса громче других слышатся в Европе: «Повинуйтесь и веруйте моим декретам», – это говорит Рим. «Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование», – это говорит протестантство. А Церковь взывает к своим: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа». Хомяков подчеркивает важность неразрывного единства любви и своб о ды. Именно э то является особо ценным в его религиозных и философских р а ботах. Христианст во – религия любви, и в силу этого оно предполагает и св о боду. Постигшим о собенности церковной жизни ясно, что догматы церкви нерушимы. Однако в о бласти «мнений» Хомяков свободно отыскивает новые пути. «Я позволяю себ е, – пишет он в письме к Аксакову, – не соглашаться во многих случаях с та к называемым мнением Церкви» (II, 328). Неудивительно поэтому, что вскоре посл е смерти Хомякова реакционная газета «Московские ведомости» назвала е го учителем ереси. Взгляды Хомякова на историческое развити е человеческого общества и на социальную жизнь неразрывно связаны с его религиозной философией. В «Мыслях по вопросам всеобще ис тории» («Семирамиде») Хомяков сводит весь историческ ий процесс к борьбе двух принципов – арийского и кушицкого. Арийский пр инцип означает духовное поклонение «свободно творящему д у ху», а кушицкий при нцип (родиной которого является Эфиопия) – подчинение материи, «органич еской необходимости, определяющей свои результаты п о средством неизбе жных логических законов». Арийский принцип в религии – это величествен ный монотеизм, высочайшим проявлением которого является христианство. Кушицкий принцип в религии – это пантеизм с отсутствием определенного божества в нравственном смысле. Борьба этих двух принципов в истории явл яется борьбой между свободой и необходимостью. Осуществление идеалов христианства в про цессе истор ического разв и тия Западной Евро пы задержано в силу рационалистического искажения их и гордого чванств а ее народов. Россия приняла от Византии христианство в его «чистоте и це лостности», свободное от одностороннего рационализма. С м и ренность русског о народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общ ественной организации, основанной на обязанности взаим о помощи, – все это дает основание полагать, что Россия пойдет дальше Европы в вопросах дост ижения общественной справедливости и, в частности, найдет путь к примире нию интересов капитала и труда. Хомяков придавал величайшее значение рус ской деревенской общине, миру с его сходками, принимающему единодушное р ешение, и его традицио н ной справедливостью в соответствии с обычаем, совес тью и внутренней ист и ной. В русской промышленности артель соответствует общине. В «Своде З а конов» артель определена как компания, основанная на принципе совместных расходов и с овместной ответственности производства работ или ведения то р говли посредство м личного труда ее членов ( X, 1). П оследователь Хомякова Самарин полагает, что социальная и общинная жизнь Древней Руси предста в ляла соб ой воплощение принципов соборности. Хомяков говорит, что аристократический режим воинственных народов чуж д славянам, которые составляют земледельческую нацию. Мы, говорит он, все гда останемся демократами, отстаивающими идеалы гуманности. Пусть кажд ая народность живет мирно и развивается самобытно. Больше всего Х о мяков ненавид ел рабство. По его словам, безнравственность является главным злом рабст ва. Рабовладелец всегда отличается больше й безнравственностью, чем раб: христианин может быть рабом, но не должен б ыть рабовладельцем. Здесь Хомяков говорит и о крепостном праве, настаива я на необходимости его ликвидации (крепостное право было отменено в 1861 г.). В противоположность Киреевскому и К. Аксакову, Хомяков не замаз ы вает пороки ру сской жизни, а жестоко их бичует. В начале Крымской Камп а нии 1854-1855 гг. (против Т урции, Франции и Англии) со страстью и вдохн о вением пророка он осудил порядки современной ему России (перед реформами Александра II) и пр извал ее к покаянию. Западная Европа оказалась неспособной воплотить христианский идеал це льности жизни, потому что она переоценила логический способ познания и р ациональность. Россия же до сих пор не смогла воплотить этот идеал в жизн ь по той причине, что полная и всеобъемлющая истина по своей сущности ра з виваетс я медленно, а также и по той причине, что русский народ уделяет слишком мал о внимания разработке логического способа познания, который должен соч етаться со сверхлогическим пониманием реальности. Тем не менее, Хомяков верил в в еликую миссию русского народа. Эта миссия будет ос у ществлена только тогда, когда русский народ полностью проявит все духовные силы и признае т принципы, лежащие в основе православия. Россия призвана, по его словам, с тать в центре деятельности мировой цивилизации. История д а ет ей такое право, так как принципы, которыми она р уководствуется, характ е ризуются завершенностью и многосторонностью. Это пр аво дается только т о му государству, на граждан которого возлагаются осо бые обязанности. Россия стремится не к тому, чтобы быть богатейшей или мо гущественной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех ч еловеческих обществ». Несмотря на то, что Хомяков и Киреевский кр итически относились к З а падной Европе, она оставалась для них сокровищницей духовных ценностей. В донной из своих поэм Хомяков говорит о Западной Ев ропе как о «стране св я тых чудес». Особенно он любил Англию. Хомяков считал, что главное дост о инство общественной и политической жизни этой стран ы заключается в пр а вильном равновесии, которое поддерживается между ли берализмом и консе р ватизмом. Консерваторы являются сторонниками орган ической силы наци о нальной жизни, развивающейся на основе первоначальн ых источников, в то время как либералы – сторонники личной, индивидуаль ной силы, аналитич е ского, критического разума. Равновесие этих двух сил в Англии никогда еще не нарушалось, так как, по словам Хомякова, каждый либ ерал, будучи англ и чанином, вместе с тем является в какой-то мере консерв атором. В Англии, как и в России, народ держится своей религии и берет под с омнение аналитич е ское мышление. Но протестантский скептицизм подрыва ет равновесие между органическими и анали тическими силами, что создает угрозу для будущего Англии. В России равно весие между такими силами было нарушено опроме т чивыми реформами Петра Великого. В зрелом возрасте Хомяков несколько раз ез дил за границу, что позв о лило ему познакомиться и с пражскими славистами. Сре ди славянофилов он играл главную роль, был признан лидером и вождем этог о направления, кру п ным богословом. Самарин даже назвал его «учителем це ркви». Хомяков питал искреннюю любовь к др угим славянским народам. Он считал, что им присуще стремление к обществе нной и демократической организации. Хомяков надея л ся, что все славяне , освобожденные с помощью России, образуют нерушимый союз. Наиболее ценные и плодотворные мысли Хомякова содержатся в его учении о соборности. Соборность означает сочетание свободы и единства мн о гих людей на ос нове их общей любви к одним и тем же абсолютным ценн о стям. Эта идея може т быть использована для разрешения многих трудных пр о блем социальной ж изни. Хомяков показал, что она применима как к церкви, так и к общине. Анали зируя сущность христианства, он выдвинул на пе рвый план неразрывную связь между люб овью и свободой, которую мы н аходим в христианстве. Будучи религией любви, христианство поэто му является и рел и гией свободы. Для полного понимания идеи сочетания любви и свободы требуется вс е сторонне ра зработанная система метафизики – теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между богом и миром и так далее. Однако, несмотря на скрупулезные разработ ки теоретических вопросов истории и систематические исследования в об ласти богословской мысли, в о б ласти философии труды Хомякова носили не система тичный, а чисто публ и ци стический характер. П о его социально-политическим воззрениям Хомякова можно назвать консер вативным прогрессистом: с одной стороны, он выступил как решительный при верженец русского государственного строя, с другой – как столь же решит ельный сторонник глубоких социальных реформ в духе и с тинно христианск ой философии. Это сделало его одинаково неприемлемым как для представит елей русского освободительного движения, так и для бюр о кратического реа кционного режима Николая I. III. Закл ючение. Как и Ки реевский, его старший единомышленник, А. С. Хомяков не оставил ни завершен ной системы взглядов, ни очерков своего философского учения. Все, что был о сделано им в этом отношении, сводится к развитию и популяризации идей К иреевского, хотя и среди высказанных им при этом мыслей и аргументов нек оторые заслуживают внимания и придают мирово з зрению славянофи лов большую философскую доказательность , устойчивость и весомость. В своей философс кой публи цистике Хомяков предстает ясным и чет ким мыслителем, искусным и темпераментным писа телем. Ясность и четкость мы сли отличали Хомякова и в беседах или спорах с друзьями и оппонентами; об этом свидетельствуют многочисленные высказывания о нем как о сильном и искус ном диалектике. У Хомякова невозможно выявить сколь-нибудь сущ е ственную идейную эволюцию . Разве что только в его статье «О старом и н о вом», написанной им в возрасте 32 лет, где он спокойно и критически анализ и рует русскую стар ину в быту и культуре. В других же работах его позиция по отношению к иссле дуемому предмету и способ изложения остаются неизме н ными. Эта неизмен ность позиции особенно видна в его отношении к немецкой философии в цело м, и особенно к гегелевской системе. Возможно, все дело в том, что философское мировозз рение Хомякова сформировалось еще в его м о лодости . Достигнув ду ховн ой и философской зрелости, Хомяков опубликовал славянофильское кредо, где основатель но и система тично изложил сво и взгл я ды . Хомяков настаивал на свободной сущности абсолю тного начала и на и с ключительно свободном постижении его «волящим разу мом», или «волей р а зума » . И менно Хомякову мы обязаны изложением основ православной веры. То, чт о он провозглаша ет и вос хваляет , е сть теократический абсолютизм, хотя сам Хомяков называет свою систему и стинным консерватизмом. Теории Х о мякова были ра звиты значительно позднее Владимиром Соловьевым, которого следует рас сматривать как первого русского мыслителя, создавшего самобы т ную философскую систему О Хомякове см. В. За витневич , А. С. Хомяков, в 2-х томах, 1903 и 1913 гг., E . Scobtsova , A . Khomiakov , Paris , V . M . C . A . Press , 1926 ( Е. Скобцова , А. Хомяков, П а риж, УМКА, 1926); Н. Чернов , Три русск их пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев, 1937; A . Gratiaux , A . S . Khomjakov et le movement slavophile , Paris , 1939 ( А. Грацио , А. С. Хомяко в и славянофильское движение, Париж, 1939); P . Baron , Vn Thiologien Laie o r thodox russe au XIX s .: Alexis S . Khomiakov , Rome Pontif . Institum Orient Studiorum , 1940 ( П. Барон , Русский со ветский правосла вный богослов в XIX в. А. С. Хомяков, Рим); С. Большаков , Учени е о единстве Церкви в работах Хомякова, Лон дон, 1946; Н. Бердяев , А. Хомяков (названия работ переведены с англ. яз.) . На примере жизни и учения Хомякова А. С. м ы видим, что славянофил ь ские идеи и лозунги в основном нашли признание в в ысших господствующих слоях и то лишь на коротк ое время при Николае I. Несмотря на кажущуюся з а боту об Отечестве и религиозную канву их построений, о ни, одн ако, прервали продолжавшийся до тех пор рост социально-политического вл ияния России как европейской державы, что нашло наиболее полное отражен ие в ее пораж е нии в Крымской войне. В области духовной культуры славянофильская орие н тация отразилась в неслыханном до этого подавлении русской жизни в п о следнее десятиле тие правления вышеупомянутого государя. Десятилетие это явилось посте пенной подготовкой последующего этапа социально-политической борьбы в России, в итоге вылившись в классовое противосто я ние внутри страны , глубокий кризис мировоззрения, церкви и православной веры. IV. Используемая литература. 1. Большако в С. « Учение о единстве Церкви в работах Хомякова» , Лондон, 1946. 2. Грацио А. « А. С. Хомяков и славяно фильское движение » , Париж, 1939 3. Завитневич В. « А. С. Хомяков, в 2-х томах » , 1903 и 1913 гг. 4. Лосский Н. О. « История русской фило софии » . Пер. с англ. – М.: Сове т ский писатель, 1991. 5. Скобцова Е. « А. Хомяков» , Париж, УМКА, 1926. 6. Чернов Н. « Три русских пророка: Х омяков, Достоевский, Соловьев » , 1937. 7. Яковенко Б. В. « История русской фило софии ». Пер с чеш. – М.: Респу б лика, 2003.
